اعتبارات دین فطری ریشه در حقایق نفس الامری دارد یعنی این نوع اعتبارات بر اساس مصالح و مفاسد واقعی انسان تنظیم شده‌اند، از این رو قادرند انسان را به عالم حقایق و واقعیات پیوند دهند. از این رو اگر چه انسان به جهت داشتن روح انسانی بر نباتات و حیوانات برتری دارد و از کرامت ذاتی برخوردار است اما مؤمن علاوه بر آن، از طریق ایمان و عمل به درک حقایقی برتر راه یافته و از حیث وجودی ارتقا می‌یابد.

این نوشتار، گزارشی از میزگرد علمی فلسفه سیاسی علامه طباطبائی است که به همت گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی و با همکاری انجمن مطالعات سیاسی حوزه، به مناسبت بزرگداشت مفسّر کبیر قرآن، علامه طباطبائی (ره) در حضور طلاب و اساتید حوزه و دانشگاه برگزار شد. سخنرانان این نشست، حجت الاسلام دکتر احمدرضا یزدانی مقدم، عضو هیئت علمی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و حجت الاسلام دکتر مهدی امیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام وابسته به دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری بودند.

حجت الاسلام دکتر یزدانی مقدم، مدیر گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی گفت: فلسفه سیاسی بنا بر تعریف لئو اشتراوس در کتاب فلسفه سیاسی، عبارت است از دانشی که موضوع آن، سیاسی و روش آن، فلسفی است.

ایشان افزود: با توجه به موقعیت فلسفه در دوران ما برخی بر آنند که باید از افکاری که در صد سال اخیر پیدا شده است به عنوان اندیشه سیاسی یاد کرد؛ زیرا این افکار از مبنای فلسفی یا محتوای فلسفی چندانی برخوردار نیستند و یا اصلاً با فلسفه، میانه‌ای ندارند. بر این اساس اگر فلسفه سیاسی در یکصد سال اخیر مصداقی داشته باشد بی‌گمان، مصداقش فلسفه سیاسی علامه طباطبائی خواهد بود؛ زیرا ایشان در درجه اول، یک فیلسوف مسلم است که در سنت فلسفی اسلامی ایرانی می‌فلسفد؛ از این رو وقتی موضوعات سیاسی را مورد توجه قرار می‌دهد در آنجا نیز فلسفه‌ورزی می‌کند و با روش عقلی فلسفی، موضوعات سیاسی را تحلیل و بررسی می‌کند. بدین ترتیب می‌توان از فلسفه سیاسی علامه طباطبائی یاد کرد. در اینجا توضیح این نکته لازم است که یاد کردن از فلسفه سیاسی علامه طباطبائی به این معنا نیست که علامه طباطبائی را فیلسوف سیاسی بدانیم؛ یعنی سخن گفتن از فلسفه سیاسی علامه طباطبائی یا فلسفه‌ورزی سیاسی او به معنای فیلسوف سیاسی دانستن وی نیست؛ چنان که می‌توان از فلسفه سیاسی کانت سخن گفت، اما کانت را فیلسوف سیاسی به شمار نیاورد.

در ادامه، این استاد دانشگاه با ذکر این مطلب که علامه طباطبائی در عین این‌که از ما فاصله دارد و گرفتار مسائل امروزی ما نیست در امروز زندگی می‌کند و اندیشمندی است که به موضوعات امروز ما پرداخته و از این موضوعات درکی عقلی و فلسفی دارد، گفت: حسن بزرگ دیگر ایشان این است که علامه طباطبائی اگرچه فلسفه‌ورزی سیاسی مستقل دارد و در تفسیر شریف المیزان، مباحث فلسفی و قرآنی را از هم جدا می‌کند، تحلیل فلسفی سیاسی خود را گاه به محک آیات قرآن نیز می‌زند و استواری آن را از دیدگاه قرآن نشان می‌دهد.

مدیر گروه فلسفه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در ادامه سخنان خود پیرامون فلسفه سیاسی علامه به بیان نظریه ابتکاری علامه طباطبائی، یعنی نظریه ادراکات اعتباری پرداخت و گفت: نظریه ادراکات اعتباری، نظریه ابتکاری علامه طباطبائی است که در درون سنت عقلی فلسفی اسلامی ایرانی اظهار و ارائه شده است.

به گفته ایشان، این نظریه را نخستین بار، علامه طباطبائی در رساله اعتباریات که در نجف اشرف در دهه ۱۳۰۰ شمسی نوشته است اظهار کرده و قبل از این رساله در برخی از رساله‌های خود از این نظریه نام برده است. علامه طباطبائی در آغاز این رساله می‌گوید در عین این‌که زحمات گذشتگان از اندیشمندان خود را پاس می‌داریم، اما گفتار خاصی در این موضوع از آنان به دست ما نرسیده است؛ بنابراین، علامه طباطبائی، این نظریه را از هیچ کدام از اندیشمندان گذشته نگرفته است.

دکتر یزدانی مقدم ادامه داد: علامه طباطبائی چنانکه شیوه اوست با تفکر و تأمل و با استفاده از امکانات سنت فلسفی ایرانی اسلامی به این نظریه دست یافته است. این نظریه در درجه نخست، حاصل تأمل فلسفی در خویشتن است و ماهیت علم النفسی دارد. همچنین این نظریه از آنجا که حرکت ارادی در انسان را بررسی می‌کند، نظریه‌ای در باب حرکت تلقی می‌‌شود و از آنجا که این حرکت ارادی را بر علم و معرفت انسانی بنا می‌کند نظریه‌ای در باب علم و دانش بشری به حساب می‌آید. گرچه این نظریه، یک نظریه فلسفی و از تولیدات فلسفه اسلامی در زمان ماست، امکان به‌کارگیری آن در دانش‌های دیگر نیز هست؛ چنانکه علامه طباطبائی به طور گسترده آن را در علم اصول نیز به کار گرفته است که می‌توان تفصیل آن را در حاشیه ایشان بر کفایه ملاحظه کرد.

به گفته ایشان، علامه طباطبائی در مقاله ششم اصول فلسفه از این نظریه، تقریری سه‌بخشی ارائه می‌کند که برای فهم این نظریه مفید است. تقریر یادشده از این قرار است: اول، چگونگی پیدایش اعتباریات، دوم، شاخه‌ها و انقسامات اعتباریات، سوم، ارتباط اعتباریات با حقایق مترتب بر آنها. معمول انتقاداتی که از این نظریه در حوزه فلسفه اخلاق به عمل آمده است به جهت نادیده گرفتن بخش سوم این نظریه است. یعنی نظریه در کلیت آن مورد توجه و دقت قرار نگرفته است. موضوعات فلسفه سیاسی در بخش دوم این نظریه، یعنی شاخه‌ها و انقسامات آن بحث و بررسی می‌گردد.

در ادامه این نشست، نوبت به حجت الاسلام دکتر امیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام رسید. دکتر امیدی در آغاز سخنانش گفت: اگر فلسفه را یکی از روش‌های جست‌وجوی حقیقت بدانیم آنگاه فلسفه سیاسی روش جست‌وجوی حقیقتی خواهد بود که در ورای پدیده‌های سیاسی نهفته است و ماهیت اصلی آنها را آشکار می‌سازد و از این طریق باورهای سیاسی ما را به معرفت نسبت به ماهیت امور سیاسی بدل می‌سازد. به گفته دکتر امیدی، از منظر فلسفه سیاسی اسلامی، جست‌وجوی این حقایق، هم از طریق عقل، هم از طریق بهره‌گیری از آموزه‌های وحیانی امکان‌پذیر است چرا که فلسفه و دین (اسلام) دارای غایاتی مشترک‌اند و هر یک از آنان می‌خواهد به روش خویش مردم را وادارد تا به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلی و به نیروی برهان که از آغاز آفرینش به آن مجهزند به شناخت حقایق جهان ماورای طبیعت نایل آیند. بنابراین می‌توان گفت فلسفه سیاسی علامه طباطبایی تحلیلی است در باب ماهیت اجتماعی انسان با بهره‌گیری از روش فلسفه اسلامی.

این استاد دانشگاه در ادامه افزود: طبق نظر علامه طباطبایی، انسان موجودی مرکب از دو جوهر مادی و مجرد است. غایت و غرض آفرینش تحول جوهری انسان به جوهری شریف، مجرد و آسمانی است. هر چند امیال متضاد و جهان آمیخته با تضاد و تزاحم مانع از شکوفایی ذاتی فرد می‌شوند. با این حال ساختمان وجودی انسان از دو حیث طبیعت و فطرت قابل بررسی است. هر یک از این دو دارای احکامی مستقل‌اند. میل طبیعت به جلب منافع به سوی خود و استخدام است و آن به معنای تحمیل اراده و سلطه بر دیگر اشیاء و اشخاص است. طبیعت که جزء نازله وجود آدمی است، تمایل به انحصار و تکثیر دارد. هبوط آدم تمثیلی از توجه به همین طبیعت و آشکار شدن سوٱت مرحله آغازین توجه به نیازهای طبیعت است. اما در فطرت میل به تعاون، عدالت، وحدت و توحید نهفته است و فطرت، بخش متعالی وجود انسانی است. فطرت و طبیعت در کنار یکدیگر دو بخش از حیات انسانی (مادی و معنوی) را شکل می‌دهند اما از آنجا که فطرت از حیث وجود برتر از طبیعت است لذا کمالات طبیعت را نیز در خود دارد و از نقائص آن بری است.

این استاد دانشگاه ادامه داد: انسان به طبیعت خود دارای نیازمندی‌هایی طبیعی است و این نیازها وی را از یک‌سو به استخدام مفاهیم و جعل اعتباریات و از سوی دیگر به استخدام اشیاء و اشخاص وامی‌دارد اما از آنجا که هم‌نوعان وی نیز از همین قریحه برخوردارند ناگزیر از تعدیل خواسته‌های خویش می‌گردد زیرا تحقق خواسته‌ها با به خطر افتادن اموال و نفوس ناشی از تعارض و تزاحم استخدام‌طلبی‌ها همراه خواهد بود. این امر انسان را مضطر از تعاون و همیاری با دیگر هم‌نوعان نموده و ناگزیر به تشکیل اجتماع و عدالت اجتماعی بر پایه قوانین کلی تن می‌دهد. اجتماع مدنی از طریق جعل قوانین کلی اجتماعی با هدف رفع اختلافات عمومی و نیز با تنظیم قوانین جزایی و وجود هیئت حاکمه شکل می‌گیرد. چنین اجتماعی را می‌توان اجتماع مدنی طبیعی نامید که با گذار از مرحله ریاست بر خانواده، عشیره و قبیله به نظام سیاسی حاکم بر امت می‌انجامد. از آنجا که میل طبیعی استخدام‌طلبی انسان در اجتماع مهار نمی‌شود، ممکن است نوعی از استخدام‌طلبی یک‌سویه توسط شخصی صاحب قدرت بر جامعه اعمال شده و اجتماع را از حالت مدنی خود خارج سازد. چنین جامعه‌ای را دیگر نمی‌توان اجتماع مدنی نامید. اختلاف در خلقت و محیط زیست نیز ممکن است مانع شکل‌گیری اجتماع مدنی گردد.

به گفته دکتر امیدی، اجتماع اضطراری که به واسطه نیازهای طبیعی آدمی شکل می‌گیرد به جهت ضعف ابزارهای کنترل حل اختلافات و عدم درک پیچیدگی‌های ساختمان وجودی انسان و نیز سیطره عواطف و احساسات بر عقل (منطق احساس و سود) تنها بخشی از اعمال انسانی را تحت کنترل قرار می‌دهد و حیطه باور و اخلاق را به حال خویش رها می‌سازد. در چنین اجتماعی روش مناسب زندگی (دین) بر محور آزادی‌های طبیعی استوار می‌شود و انسان طبیعی بر پایه دینی طبیعی که معطوف به زندگی دنیوی است و غایت آن دستیابی به رفاه مادی است به حیات اجتماعی خویش سامان می‌دهد. برای انسان طبیعی خیر و شر – سعادت و شقاوت- آئین الهی و آئین بشری بالسویه است زیرا او تابع میل خود است و هر جا آن را بیابد مطالبه می‌کند.

به گفته ایشان، در نقطه مقابل، انسان فطری قرار دارد یعنی انسانی که فطرت خدادادی او سالم و شعور و اراده‌اش پاک بوده و به اوهام و خرافات آلوده نشده است. او بر اساس فطرت خود در جست‌وجوی حقیقت و علت حوادث است و با تحقیق در باب علت اولیه حوادث به فهم علت نخستین و مدیریت او بر نظام هستی نائل می‌گردد. او می‌یابد که کمال حقیقی در انطباق با فطرت و حرکت فطرت معطوف به سمت کمال مطلق یا وجود کامل فناناپذیر است. او همچنین درمی‌یابد که جهان مبتنی بر خیر محض بوده و غایتمند است و نیز همه اجزاء هستی دارای پیوندی متقابل‌اند و در یک حرکت تکاملی درونی و تدریجی به سوی غایت مناسب خویش روان‌اند.

او در می‌یابد که برای حرکت کمالی ارادی وجود قوانین ثابت و متناسب با ساختار وجودی انسان و نظام آفرینش ضروری است. این قوانین باید بر پایه معارف حقیقی استوار بوده و دست کم، این معارف پرده از سه راز حیاتی بردارند. اول آنکه فهم درستی از حقیقت زندگی دنیوی انسان ارائه دهند. دوم: نشان دهند که مبدأ انسان کدام است. و سوم: بیان کنند که سرانجام انسان چه خواهد بود. همچنین قوانین مذکور باید سه ساحت حیاتی انسان را دربرگیرند: ۱. ساحت عمل ۲. ساحت عقیده ۳. ساحت اخلاق. نقص اجتماعات مدنی در این است که تنها قوانین‌شان معطوف به عمل انسان بوده، توجهی به باورهای راستین و اخلاق و ملکات فاضله انسانی ندارند و قائل به نوعی آزادسازی اخلاقی و عقیدتی‌اند.

حجت الاسلام دکتر امیدی در ادامه افزود: تنها دین فطری است که می‌تواند این نوع قوانین را عرضه نموده و بشر را به کمال نوعی‌اش راهبری نماید. دین که عبارت از روش مناسب زندگی است در صورتی که با نظام تکوین و طبیعت و فطرت هماهنگ باشد دین فطری خواهد بود. به عبارت دیگر، امر فطری هر آن‌چیزی است که با حرکت عمومی و کمالی جهان که مقتضای دستگاه آفرینش و تربیت تکوینی آن است هیچ گونه تضاد یا برخوردی نداشته و ناشی از آن باشد. «دستگاه آفرینش که انسان جزء غیر مستقل آن است به مثابه لوحی است که قوانین و مقررات مربوط به زندگی انسان در آن (به اجمال) ثبت است. همین روش که دست پرورش الهی وی را به سوی آن می‌کشاند روش دین (فطری) است.

 

طراحی شده توسط ❤ طراحی سایت دیدشو